Мои музыкальные проекты

 

   Ищу дистрибьюторов для распространения CD  

 

Трактат, написанный на корабле 2/2

Источник: Наука и религия, №7, 1978 год.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

Чем больше достоинств находим мы в «Слове об идолах», тем важнее для нас определить время написания трактата.

Все дошедшие до нас списки – поздние. Самым надежным и, по всей вероятности, наиболее близким к оригиналу является Новгородский Софийский XV века, самым кратким (но содержащим иногда более полные фразы) – Паисиевский XIV–XV веков, а наиболее дополненным позднейшими сведениями – Чудовский XVI века. Ни один из них не даёт прямых указаний на дату написания «Слова». Различные исследователи этого произведения расходились в датировке на несколько веков – от XI до XIV. Попытаемся собрать воедино все приметы времени и авторства, содержащиеся в самом «Слове».

Автор почти несомненно принадлежал к духовенству. Его фраза об алчности «череву работних попов», получающих долю в языческих пиршествах в честь Рода и рожаниц, может указывать лишь на то, что он относился не к белому, а к черному духовенству. И был он, по-видимому, не простым монахом: был достаточно образован, знал греческий язык и обладал средствами для далёкого путешествия. Судя по маршруту корабля (Эгейское море–Афон–Константинополь), автор мог быть паломником, возвращавшимся из Святой земли.

Одним словом, если бы мы хотели опознать человека, похожего на нашего автора, то можно было бы предположительно назвать игумена Даниила, паломника, плававшего в Палестину в 1106– 1107 годах и написавшего знаменитое «Хожение», где описаны и сарацинские земли и фряги-крестоносцы. Чем больше мы знакомимся с отдельными мелкими приметами в «Слове об идолах», тем полнее и достовернее становится эта аналогия.

«Сарацинские вставки» (может быть, приписки того же автора на полях?) обнаруживают текстуальную близость к «Повести временных лет», где в «речи философа» говорится о скверных обычаях болгар-мусульман, последователей нечестивого Бохмита. В «Слове об идолах» текст более широкий и более подробный: на первом месте упоминаются сарацины, говорится и о торкменех (очевидно, туркменах-сельджуках) и куманах; указывается, что болгары восприняли эти обычаи от «аравитских писаний». Самое интересное, что в этих маргинальных записях кроме искажённого имени Магомета – «Бохмит» дано значительно более правильное фонетически – «Моамед».

Автор «Слова» ссылается на книгу «Сарацинского жреца Моамеда», показывая осведомлённость в вопросах ислама несколько большую, чем составитель «Повести временных лет». Нельзя исключать возможность того, что колоритные подробности сарацинских обрядов взяты в летопись из нашего «Слова», а это могло быть сделано только до 1113–1116 годов.

Большой интерес представляют языковые, диалектологические черты «Слова об идолах». Автор злоупотребляет указательными местоимениями, близкими к постпозитивному артиклю: «вере той», «бога их», «по украинам их», «омытье то» и другие. Такую особенность мы встречаем в древнерусских памятниках только в двух случаях: в «Xожении» игумена Даниила («остров тот», «месте том», «столпот») 1107 года и в летописной повести о шарукенском походе 1111 года («смерд тот», «лошадью тою»), которую с полным основанием мы можем приписать тому же Даниилу. Во всех случаях это связано с переходом от книжной речи к разговорной. «Слово об идолах» – третье литературное произведение, в котором проглядывает эта (по всей вероятности, черниговская) диалектная черта.

Ещё одной приметой, приближающей «Слово об идолах» и к началу XIIвека и к игумену Даниилу, может явиться ошибочное написание «юса малого» в тех случаях, где должен стоять «аз», буква «а» (в словах «трапеза», «рожаницам», «антихриста», «богословца»). Неоправданная замена «а» на «юс» объяснима особенностями греческой графики XI–XII веков, где «альфа» встречается в формах, очень близко напоминающих русский «юс малый». Наш автор, переводивший Григория Богослова, постоянно имел перед глазами греческий текст, и греческая графика могла повлиять на его почерк.

В русских датированных материалах с такой особенностью мы встречаемся только один раз в надписи XII века в Софийском соборе в Киеве: «Г[оспод] и помилуй помози помяни Данила», где вместо «я» в слове «помяни» и вместо первого «а» в имени «Данила» стоит «юс малый». Надпись сделана под рисунком какого-то сооружения с крестом наверху. Другая надпись сбоку поясняет, что это – ледяная церковь и алтарь; алтарь погаснет, а церковь растает. Следовательно, рисунок изображает «иордань», ледяную церковь, сооружаемую на реке из больших кусков льда в праздник крещения, 6 января.

Автор надписи, Даниил, не назвал себя «рабом божьим», как того требовала обычная формула, а такое отступление от правил дозволялось лишь высшему духовенству. Летопись позволяет указать на конкретное историческое лицо, с которым можно связать эту надпись: 6 января 1114 года здесь, в Софийском соборе, был хиротонисан юрьевский епископ Даниил: «Поставите Данила епископом месяца генваря в 6 на крещенье господне». Этот Даниил обладал почерком с явными грецизмами, как и автор «Слова об идолах».

Последняя мелкая примета в «Слове об идолах», о которой стоит упомянуть, ещё раз возвращает нас к имени Даниила. В греческом подлиннике «Слова святого Григория на богоявление» нет совершенно ссылок на язычников, упоминаемых Библией. В русском переложении, как уже говорилось, дополнения идут по двум направлениям: славянское (точнее – русское) язычество и ислам. Но есть одно исключение и оно касается пророка Даниила, уничтожившего идола Ваала-Вила. Во всём «Слове об идолах» пророк Даниил – единственный христианский персонаж, названный по имени.

Ни одна из выявленных примет сама по себе, взятая отдельно, не имеет доказательной силы и не помогает в решении вопроса о дате и об авторе интересующего нас «Слова об идолах». Но в своей совокупности, в своём перекрестном сцеплении все эти мелкие наблюдения и сопоставления образуют известную систему, с которой нельзя не считаться.

Паломника игумена Даниила, хорошо владевшего пером, объединяет с автором «Слова об идолах» не только плавание по Эгейскому морю и монашеский сан, не только литературное мастерство и знание греческого языка, но и редкие особенности языка, знание сарацинских и фряжских обычаев.

Автора безымянного «Слова об идолах» сближает с автором безымянной же повести о шаруканском походе (походе русских князей на Шарукань в 1111 г.) то, что оба они выпячивают в своих произведениях пророка Даниила, что при обычной средневековой анонимности может служить указанием на имя автора.

Автор «Слова об идолах» и Даниил, нарисовавший «церковь ледяну» на стене киевской Софии, связаны написанием «а» в форме «юса», что во всей Руси представлено только этими двумя примерами.

Разнородные параллели, перечисленные выше, образуют компактную, замкнутую в рамках одного десятилетия, хронологическую группу:

сарацинские вставки в летопись – до 1113–1116 годов,

надпись Даниила в Софии – 1114 (?) год.

повесть о шарукансиом походе – после 1111 года,

«Хожение» игумена Даниила – 1107 год.

Хронологические разыскания сами по себе привели неожиданно и к решению вопроса об авторе. Разумеется, утверждать, что автором «Слова об идолах» мог быть только игумен Даниил, нельзя, но это предположение подкреплено большим количеством совпадений, не признавать которые невозможно.

Со всей той мерой предположительности, какую нам приходится применять ко всем средневековым анонимным памятникам, я предлагаю условно считать, что «Слово об идолах» написано игуменом Даниилом летом 1107 года на обратном пути из Палестины на Русь.

Игумен Даниил достаточно прославился одним своим «Хожением». Если же мы дополним его наследие «Словом об идолах» и повестью о шаруканском походе, то перед нами окажется крупный и разносторонний писатель эпохи Святополка и Мономаха.

Одна счастливая случайность сохранила нам былинную биографию Даниила в форме, близкой к духовному стиху.

В последней битве русских войск с прославленными половецкими ханами Боняком и Шаруканом Старым на берегах Сулы под Лубнами 12 августа 1107 года произошел редкостный эпизод: раненого русского богатыря Михаилу на ходит на поле боя, среди вражеских трупов его отец – паломник Данило, возвращавшийся именно в это время из поездки в Иерусалим, в чёрном монашеском платье и с каким-то «днищем корабельным», полным ключевой воды, которой он и омыл раны сына. Необычность такого эпизода была достаточным основанием для сложения былины, где в общее описание блистательной победы русских вплетён рассказ о Даниле. События августа 1107 года происходили на территории Праславянского княжества, где княжил Владимир Мономах. Именно при его дворе слагался в эти годы новый цикл героических былин о битвах с половцами и былин-новелл. Здесь оказалась и былина о калике Даниле Игнатьевиче. Право на сопоставление былинного героя с игуменом Даниилом нам даёт поразительное совпадение хронологии событий:

отъезд Даниила из Иерусалима – апрель 1107 года,

приезд Даниила на Русь – примерно июль–август 1107 года,

битва с половцами под Лубнами – 12 августа 1107 года.

Былина содержит биографические данные о Даниле Игнатьевиче. Он был ранее княжеским богатырем и на традиционном пиру у Владимира сказал князю:

Ведь жил я у тя во Киеве

да шестьдесят годов,

Как сносил я у тебя во Киеве

да шестьдесят боев...

Было у меня во Киеве

с молодости погрежено,

А погрежоно у меня да покурежоно,

А под старость мне-ка хочется

кабы душа спасти...

Ай да постричися в ризу черную

Да наложить на собя скиму спасеную,

А сотригтися мне к Федосью-Антонию

в Пещер-монастырь.

Данила просит князя «А ты позволь мне-ка снять платье богатырское, а да одеть мне-ка сниму да ноль калицкую» и оставляет вместо себя своего сына «постоять Киеву обороною». Битва с Кудрвввном (Шаруканом) и ханом Боняком произошла через 3 года (или через 7 лет) после ухода Данилы в монахи. Отсюда мы получаем расчет былинной биографии Даниила: родился он а 1040 или 1044 году и постригся в 1100 или 1104 году; возвратился из Палестины в 1107 году. Есть в былине ещё одна деталь, связывающая былинного паломника с автором «Хожения». Родиной игумена Даниила все давно считают Черниговщину, так как он сравнивал извилистую реку Иордан с черниговской Сновью. В одном из вариантов былины о Даниле Игнатьевиче говорится о том, что он живет с молодой женой в Чернигове. Сын его в своих молитвах на поле боя поминает не киевские церкви, а кафедральный собор Чернигова.

Если былина сообщает нам о том, что монах и паломник Данила Игнатьевич был долгие годы богатырем и боярином (о последнем говорит упоминание отчества), то в строках «Хожения» игумена Даниила мы много раз убеждаемся в том, что автор путеводителя до монашеской рясы носил богатырское платье: он много проехал верхом по знойным пескам Палестины, он «борзо» лазил по скалам, нырял на глубину шести метров в горную реку и многие расстояния измерял воинской мерой – «перестрелом» стрелы «доброго стрельца», а там, где он мерил «своею пядью» или «своею саженью», мы, зная эти меры, видим, что Даниил был высоким, широкоплечим человеком, размах рук которого на шесть сантиметров превышал среднюю величину сажени.

Таким предстает перед нами предполагаемый автор замечательного трактата о русском язычестве.

Трактат Даниила, может быть, и не отличается такой безупречной литературной отшлифованностью, как, например, «Слово Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам», но все его составные части вполне логичны, целостны внутри себя и расположены в нужном порядке.

На общем фоне обличения античного язычества Даниил даёт три раздела, посвященные славянским верованиям.

Первый раздел содержит общий очерк русских языческих представлений и обрядов, изложенный с такой же степенью лаконичности, как и язычество эллинов.

Второй, тоже предельно краткий раздел даёт нам драгоценную периодизацию, поражающую нас глубиной познаний автора.

Третий раздел посвящён характеристике современного автору состояния религиозных воззрений русских людей начала XII столетия, в сознании которых наряду с христианством ещё существовали и архаичные упыри, и Перун, и предшествовавший Перуну Род.

После того как конспект греческого «Слова Григория Богослова» был дополнен этими тремя русскими разделами, автор решил усилить отрицательное отношение к язычеству, причислив к нему и Моамеда, и мерзкие обычаи сарацин, болгар и турок, «и олико их есть в вере той». Вспомним, что Даниил был свидетелем первого крестового похода, другом Балдуина («познал мя бяше добре и люби мя велми») и хорошо знал о военном натиске неверных сарацин, который в преувеличенной форме отразился и в былине: «Не стало в Иерусалиме четья-пенья церковного, звона колокольного от Идолища поганого». Сарацинские приписки были откликом на ту широкую войну против христианского мира, которую вели тогда сарацины. Даниил в своем трактате указал три враждебные христианству силы: античное язычество, с которым боролись ранние христиане, своё, русское язычество, мешавшее современникам Даниила, и угрозу всему христианству начала XII века – воинствующий ислам.

«Слово об идолах» – не нагромождение вставок и нескладных переводов, а умный и логичный конспект трактата о язычестве, пополненный актуальными для эпохи крестовых походов выпадами против мусульманства.

Нам надлежит проверить интереснейшую и привлекающую своей глубиной периодизацию славянского язычества, перевести относительную хронологию трактата Даниила в абсолютные даты. Кроме того, для нас принципиально важно, что в своём последнем разделе, посвящённом русскому двоеверию после принятия христианства, автор упоминает как сосуществовавшие в его время, в начале XII века, культы всех ступеней его периодизации: русские люди эпохи Владимира Мономаха верили и в Перуна, которому приносил кровавые жертвы ещё прадед и тезка Владимира, и в архаичных, идущих из глубин первобытности упырей и берегинь. Важно и то, что главным и повсеместным, самым живучим и неистребимым оказался культ не самого Перуна, а его предшественника – Великого Рода и его рожаниц.

Принципиальное значение этих этнографических констатации Даниила состоит в том, что в истории религии, очевидно, следует искать не смену верований, не полное вытеснение старого новым, а наслоение нового на всю сумму более ранних представлений, создание амальгамы разновременных и разностадиальных элементов.

Однако это положение подлежит тщательной проверке. Если автор «Слова об идолах» оперировал этнографическим материалом своего времени, то надлежит обратиться к доступным нам материалам XIX – начала XX века и проверить степень сохранности в них архаичных элементов. Нам нужно знать глубину народной памяти.

Этнографический материал XIX и даже XX веков по славянскому язычеству безбрежен; уже первая солидная сводка его Афанасьевым заняла три больших тома. Последующие стали как бы сводками второй степени, отражая не столько анализ самого материала, сколько сумму накопленных сведений о нём. Ко всем видам словесного фольклорного творчества добавляется описание обрядов, жертвоприношений, хороводных танцев и игр; к этому необходимо добавить рассмотрение народного изобразительного искусства, орнамента. Большую помощь в изучении язычества должна оказать лингвистика.

Окончательное расчленение этого почти необъятного материала на исторические стадии – дело будущего. Здесь хотелось бы дать только несколько примеров, произвести несколько зондажей в толщу всей массы данных о язычестве с целью определения хронологической глубины.

Для исторического рассмотрения проблемы язычества отнюдь не безразлично, отражает ли обильный и драгоценный этнографический материал только последнюю, сравнительно недавнюю стадию религиозных представлений или же он донёс до нас и тысячелетнюю архаику отдалённой первобытности.

В общей форме ответ предрешён: этнография даёт нам как бы в спрессованном, совмещённом виде элементы всех стадий. Но нам нужно знать степень полноты информации, необходимо по возможности точно связать пережитки с той эпохой, с той конкретной исторической действительностью, которая породила изучаемые явления, проследить эволюцию и трансформацию религиозного мировоззрения на последующих этапах, когда на него накладывались новые слои представлений.

Для этого необходимы прежде всего опорные датировочные точки, хронологические ориентиры. Можно идти двумя путями: от точно датированного древнего источника подниматься вверх, к современности и прослеживать степень сохранности тех или иных явлений. Можно идти и другим, ретроспективным путем, начиная с этнографии и постепенно углубляясь в века и тысячелетия с помощью исторических и археологических данных. Недостатка в этнографических загадках, требующих такой ретроспективной расшифровки, не будет. Мы должны использовать оба пути...

Испробуем сначала восхождение от древнего к современному. Возьмём рассмотренное нами «Слово об идолах» и попытаемся проследить позднейшую судьбу и степень живучести тех славянских обрядов, которые упомянуты игуменом Даниилом.

«Огневы Сварожицю молятся». Культ огня в самых различных формах дожил до начала XX века повсеместно. Огонь называют «богом», «святым огнём»; при вздувании огня читают молитвы. Огонь переносят из старого жилища в новое. В определённых случаях зажигают путём трения новый «живой огонь». «Мы почитаем огонь как бога», – говорили жители Подолии. «Его (огонь) нужно почитать всё равно как бога. У нас огонь почитают, так как он может спалить», – говорили на Полесье.

Видное место занимает огонь в заговорах-заклинаниях. В Сибири записан заговор от всех болезней, который следует произносить в бане на горячие угли:

Батюшко ты Царь-Огонь,

          всеми ты царями царь, всеми ты огнями огонь.

Будь ты кроток, будь ты милостив!

Как ты жарок и пылок,

          как ты жжешь и палишь

в чистом поле травы и муравы,

                    чащи и трущобы,

у сырого дуба подземельные

                    коренья...

Тако же я молюся и корюся тебе-ка,

                    батюшко

Царь-Огонь,– жги и спали с раба

          божия (имярек)

всяки скорби и болезни...

страхи и переполохи...

Множество обрядов связано с печью, с овином и со светцом. На границе Украины и Белоруссии бытовал интересный обряд, связанный с первым зажиганием света осенью (1 сентября); он назывался «женитьбой комина». «Комин» белили, увивали спелым хмелем, цветами. Когда зажигали лучины, сыпали на них орехи, дынные семена, куски солонины и комья масла. В Киеве устраивали «садьбу свечи»: ставили срубленное деревце, обвешанное фруктами, дынями и украшенное восковыми свечами. Интересные данные о священном огне приводит белорусский этнограф А. Сержпутовский: «В торжественных случаях, когда требуется добыть древний священный огонь, имеющий свойство, по народным воззрениям, предохранять человека от того или иного несчастья, прибегают к особым приемам, которые передавались из рода в род и достигли нашего времени».

При постройке дома на новом месте «нужно устраивать новый очаг, перевести сюда покровителей-духов, которые привязаны к старому очагу, а для этого необходимо добыть священный огонь и торжественно перенести его из старого очага в новый...». И т. д., и т. п.

Древние источники говорят о культе Сварожича под овином, где должен гореть огонь, высушивающий снопы. Белорусы, разводя огонь под овином, бросали в него необмолоченный сноп ржи – жертву огню.

Таким образом, мы видим, что культ огня дожил почти до наших дней. Исчезло только наименование его Сварожичем. Очевидно, это произошло давно, так как нигде нет никаких следов этого имени.

«И навьм мъвь творять». Сто лет спустя после «Слова об идолах» – в «Слове о посте к невежам» обычай топить баню для «навья» описан во всех подробностях. В четверг страстной недели «поведають мръгвым мяса и млеко и яйца. И мылница топят и на печь льют и попел посреде сыплют следа ради. И глаголют: «Мыйтеся!» И чехли вешают и убруси и велят я терти. Беси же смиются злоумию их и вълезше мыются и порплются в попели том, яко и куры след свой показывают на гогеле.. И проходят топившей мовници и глядають на попеле следа и егда видять на попели след и глаголют: «Приходили к нам навья мытся . » Издатель этого поучения Н. Гальковский сообщает, что в начале XX века в селе Лучесах Смоленской губернии он сам наблюдал следующее: «Когда все окончат мыться в бане (а это обычно бывает поздно вечером), последний выходящий, оставив сколько-нибудь горячей воды в котле, приносит ведро холодной воды, поддает пару, т. е. льет ковш воды на горячую каменку, и, сказав «Мойтесь!», поспешно уходит из бани; после этого ходить в баню не годится». В дополнение автор рассказывает о том, что в детстве он сам был участником жертвоприношения навьям; ему поручали в страстной четверг ставить пищу и молоко на крышу сарая. Гальковский, как и многие другие, считает, что топка бани и приношения навьям – проявление культа предков на том основании, что навьи – мёртвые. Однако в этом прямолинейном выводе можно усомниться. Что навьи –мертвецы, в этом сомнений нет, но души мёртвых могут быть благосклонны к людям, а могут быть люто враждебны, как, например, вампиры. Духи предков всегда добры к своим потомкам, всегда покровительствуют и помогают; им молятся или в доме или у могил на кладбище в радуницу. Навьи же выглядят злобными, враждебными человеку; навьи – не просто мёртвые, а умершие некрещёнными, чужие, как бы иноверные духи. Да и место «падения треб» им тоже своеобразно: под самой поветью или даже на крыше; и след они оставляют на золе птичий.

Всё это хорошо разъясняется болгарским фольклором о навьях. Там это – птицеобразные души умерших (но нигде не говорится о предках), летающие по ночам, в бурю и дождь – «на злых ветрах» и кричащие, как голодные ястребы. Крик или пение этих птиц означает смерть. «Нави» («наваци») нападают на беременных женщин и детей и сосут их кровь, пьют молоко скотины. Их описывают в виде огромных голых птиц или в виде голых петухов размерами с орла. Оберегами от них служат соль, огонь и топор. Птичий облик навий и их зловещая сущность объясняют нам и куриные следы на пепле в банях XIII века, и боязливое отношение к ним тех смоленских крестьян, которые оставляли им воду и приглашали мыться в начале XX века.

В «Повести временных лет» под 1092 годом помещён рассказ о том, «яко навье бьют полочаны». В Полоцке по ночам слышались стоны, топот копыт, но каждый любопытствующий получал смертельную рану, а навьи оставались невидимыми. В городе и в Полоцкой земле многие умерли, что объяснялось действиями навий.

Всё это очень далеко от того, что мы называем культом предков. Можно даже определённо сказать, что навьи близки к упырям, это, очевидно, души чужих людей, врагов, иноплеменников. Дожил этот культ в том самом виде, как он описан источниками XII–XIII веков, до начала XX века.

«В тесте мосты делають и колод язе». Различные формы обрядового печенья широко зафиксированы славянской этнографией даже для XX века не только для деревни, но и для города-

«...И недели день (почитают) и кланяются, написавше жену в человечьск образ тварь». Более подробно о поклонении олицетворению воскресного дня в образе женщины говорится в специальном «Слове о твари и о Днии, рекомом недели...», написанном, вероятно, в нечале XIII века и дошедшем до нас в севернорусской обработке XIV века. Речь идет о том, что тогдашние русские люди особым почитанием отмечали день «недели» – воскресенье, как еженедельный праздник «света»; в какой- то мере это было связано с культом солнца, но лишь косвенно. Автор поучения отделяет свет от солнца, считая, что солнце – лишь субъект света: «вещь бо есть солнце свету», а главное внимание уделяет свету «неосязаемому и неисповедимому», то есть тому, который бог, по Библии, создал ранее солнца: «Никто же бо может укезати образа свету, но томо видим бываеть». Возможно, этот загадочный свет, отделённый от солнца, выражается позднейшей фразой «весь белый свет». И вот этот неисповедимый свет русские люди стали изображать вещественно, как «тварь» (сотворенное) в виде женщины. Возможно, что были скульптурные изображения («болван выдолбен»), «о преимущественно автор говорит о «написании света» с «во образ человечь».

Слова Даниила: «Написавши жену в человечьей образ» – мы должны понимать не столько как изготовление деревянного идола (отголоском чего могут быть севернорусские скульптуры Параскевы-Пятницы), сколько в смысле писаного изображения, а глагол «писать» в применении к средневековому искусству мог означать два понятия: писать икону или фреску и вышивать цветными нитками на белом полотняном фоне.

Весь русский Север, от Пскова на западе до обширных Архангельских краёев на востоке, изобилует полотенцами с устойчивой ритуальной сценой: в центре женская крупная фигура (часто с поднятыми к небу руками), а по сторонам – два всадника, тоже нередко с поднятыми к небу руками. У женской фигуры обычно в руках птицы – символ неба. Иногда композиция меняется: вместо всадников по сторонам женской фигуры вышивальщицы изображали двух огромных птиц или два «древа жизни», но фигура женского божества оставалась главной, сохраняла центральное место в композиции. Нередко голову богини изображали как солнечный диск с короткими лучами, расходящимися во все стороны; иногда огромный солярный знак покрывал почти всю середину женской фигуры. В олонецкой вышивке композиция с двумя всадниками представляет особый вариант: центральная женская фигура громадна; она в три раза выше коней, на голове у нее рога, а вокруг богини и всадников – звёзды и нечто вроде небесного свода.

Разгадана была композиция с женской фигурой в центре в 1921 году известным археологом В. А. Городцовым во время выставки народного искусства в Историческом музее в Москве. Городцов сопоставил эту устойчивую сцену с изображениями великой богини и двух предстоящих ей жрецов или вождей, известными ещё в скифо-арматском мире. Возможно, в этой устойчивой композиции, где женская фигура всегда является центральной (к ней стремятся всадники, звери и птицы), отразились те же очень древние представления, которые известны нам по мифам о греческой Рее и её жрецах-куретах или о малоазийской Кибеле с её спутниками-корибантами. Богиня, вышитая на севернорусских убрусах, – это большая историко-культурная проблема, требующая специального и многопланового рассмотрения. Здесь же, в связи с проверкой устойчивости тех этнографических заметок, которые сделаны в «Слове об идолах», достаточно отметить, что «жену в человечьей образ» писали не только в ХIIвеке, но и в начале XX.

Мы проверили по порядку все этнографические наблюдения игумена Даниила, сделанные им на рубеже XI–XII веков, и во всех случаях без исключения оказалось, что отмеченные обычаи и обряды продолжали (с большей или меньшей широтой распространения) бытовать в XIX веке, когда они стали уже достоянием этнографической науки.

Но проделанная нами проверка не решает главного вопроса – какова вообще глубина этнографической памяти. Ведь мы измеряли здесь только на заданную глубину, на те восемь веков, которые отделяют нас от «Слова об идолах». Очень важно было установить, что в быстро менявшихся исторических условиях, в соперничестве с христианством, язычество дожило в России до развитого капитализма.

Для решения же нашей главной задачи нам нужно найти в этнографическом материале такие сюжеты, которые поведут нас по лабиринту человеческой памяти в очень отдалённые времена.






www.etheroneph.com

Facebook

ВКонтакте