Мои музыкальные проекты

 

   Ищу дистрибьюторов для распространения CD  

 

Трактат, написанный на корабле 1/2

Б.А.РыбаковИсточник: Наука и религия, №6, 1978 год.

Академику Борису Александровичу Рыбакову исполняется 70 лет. Видный историк, археолог, директор Института археологии Академии наук СССР, член многих зарубежных научных обществ известен каждому, кто интересуется социально-экономической и политической историей восточных славян и Древней Руси. В 1976 году он удостоен Ленинской премии за цикл работ по истории русской культуры X-XVI веков, опубликованных в 1963-1974 годах. Ремесло и культура наших предков, метрология, хронология, летописание, народный эпос в их зарождении и развитии рассмотрены, обобщены в трудах академика Б. А. Рыбакова.

Уже в первых работах конца 20-х – начала 30-х годов Б. А. Рыбаков показал себя исследователем, комплексно использующим исторические источники двух типов – письменные и археологические (вещественные). Последние служат для учёного не только объектом описания и классификации, но прежде всего основой для широких, глубоких обобщений, для восстановления подлинно исторической картины жизни наших далёких предков в разных её проявлениях.

Изучая и воссоздавая историю радимичей, одного из восточнославянских племенных союзов X–XII веков, Б. А. Рыбаков на основе незначительных письменных и прекрасно обработанных археологических данных выступил против распространённой точки зрения, утверждавшей торгово-паразитический характер древнерусских городов. Он доказал с документальной неопровержимостью, что эти города были передовыми ремесленными центрами и играли в общественной жизни того времени прогрессивную роль.

Учёный выступил и против выводов дореволюционных историков, отрицавших собственное производство на Руси до XV века. Монография Б. А. Рыбакова «Ремесло Древней Руси», удостоенная Государственной премии I степени, утверждала иное. Он по-новому осмыслил средневековое русское ремесло, увидев в нём важнейшую часть того хозяйственного фундамента, на котором строилась богатая культура Киевской Руси, а впоследствии создавалось и само русское национальное государство.

Не останавливаясь на перечислении исследовательских работ академика Б. А. Рыбакова, отметим необычайную широту диапазона вопросов, которые занимали и занимают учёного. В исследовании, посвящённом «Слову о полку Игореве», он обосновал справедливость принятой датировки знаменитой поэмы, открыв новую страницу в изучении русского летописания, литературы и политической мысли. В работе о картах Московии XV – начала XVI века Б. А. Рыбаков успешно реставрировал не дошедшие до нас историко-географические документы.

Пристальное внимание учёного привлекает проблематика, связанная с историей христианства на Руси, с деятельностью православной церкви, ибо, по его словам, «ни в одном средневековом государстве вопрос о феодальной культуре не может быть отделён от вопроса о месте и роли церкви». Еще в 1934 году Б. А. Рыбаков опубликовал работу «Воинствующие церковники XVI в.» – о борьбе иосифлян, представителей церковно-политического течения, сыгравшего важную роль в становлении самодержавной власти, с их противниками – нестяжателями, чью программу иосифляне осудили как еретическую.

Продолжая исследование истории религии, ученый написал новую работу о дохристианских верованиях славянских племен. Отрывки из этой книги, которая выйдет в издательстве «Наука», мы публикуем в журнале. По нашей просьбе академик Б. А. Рыбаков во вступлении к этой публикации рассказывает о том, почему он занялся изучением мировоззрения славян.

 

Нет более туманного н неопределённого термина, чем «язычество»: возникнув в церковной среде, термин этот первоначально означал всё дохристианское и нехристианское; им называли и ведическую гимнографию Индии, и литературно обработанную мифологию классической Греции, и годовой цикл славянских или кельтских аграрных обрядов, и шаманство сибирских охотников.

При всём несовершенстве и расплывчатости слова «язычество», лишённого научного терминологического значения, но крайне широкого и полисемантического, я считаю вполне законным обозначение им того необъятного круга спорных вопросов, который входит в понятие первобытной религии: магия, анимизм, пандемонизм, премонотеизм, дуализм и т. п. Многообразному, разнородному комплексу вполне соответствует многообразный в своём наполнении термин – «язычество». Нужно только отрешиться от его узкого, церковного понимания и помнить о его полной условности.

В какой мере допустимо говорить о собственно славянском язычестве? Его можно понимать как сумму тех религиозных представлений, которые христианство застало в VI–X веках на славянских землях, но можно понимать и как поиск какой-то особой, славянской специфики этих представлений. Первый подход был бы чисто описательным и при фрагментарности источников не дал бы никакой исторической картины. Второй подход до крайности сузил бы проблему и совершенно не коснулся бы её сущности.

Марксистско-ленинское учение об историческом процессе основано на выявлении общих черт, на установлении закономерностей исторического развития. Это в полной мере относится и к сфере религии. Поэтому в своем исследовании я обратил внимание прежде всего на то, как может быть прослежена общая закономерность развития первобытной религии на славянском и, в частности, древнерусском материале, а также и на то, какие разделы общечеловеческого языческого комплекса вошли в славянскую идеологию. Изучение славянского язычества следует понимать не столько в этническом плане, сколько в территориальном, учитывая в меру доступности вопросы субстрата и далёкой индоевропейской общности, а также и взаимосвязи с соседними народами.

Хронологические рубежи исследования не могут быть ограничены только тем первым тысячелетием нашей эры, в начале которого имя славян впервые попадает на страницы учёных книг, а в конце которого почти все славяне уже христианизованы.

Мировоззрение и религиозные представления славян начали формироваться в весьма отдалённые времена, что неизбежно требует экскурсов в глубины первобытных эпох. С другой стороны, этнография славянских народов в XIX веке в таком изобилии даёт драгоценнейший материал о язычестве и его пережитках, что в ряде случаев хронологические рамки тех или иных явлений необходимо раздвинуть до очень близких к нам времен.

Я начал заниматься проблемами славянского язычества и истории антицерковных идей в средневековой Руси в 1930 году, но что касается этой книги, то она очень долгое время оставалась лишь собранием колоссального количества фактического материала без исторического стержня. Для преодоления описательного, фактографического характера исследования недостаточно было одной классификационной работы; нужно было разработать комплексный подход к разнородным источникам, передающим нам информацию о язычестве, разрушить перегородки между разными науками, изучающими эти источники, и, не боясь гипотетичности ряда построений, подобрать ключи к общим проблемам славянского и в особенности русского язычества.

Первым таким ключом является без сомнения учение Ленина о «возможности отлёта фантазии от жизни» в процессе восприятия мира человеком и о «гносеологических корнях» религии. Из этого вытекает необходимость выявления и реконструкции не только первобытного мышления, но и первобытного мировоззрения, эволюции картины Мира. Третьим важным элементом анализа является установление хронологической и стадиальной стратиграфии языческих представлений и культов [Стратиграфия – в археологии расположение разных по времени слоёв относительно друг друга]. При этом, как я попытаюсь показать, новые комплексы представлений не вытеснили полностью старые, а наслаивались на них, сосуществовали с ними. Четвёртым ключом служит семантика народного искусства, позволяющая привести к общему знаменателю этнографический материал XVIII–XIX веков и точно датированные археологические находки.

Нет надобности повторять, что концепция истории язычества могла сложиться только на основе комплексного изучения данных всех письменных источников, этнографии, фольклора, эпоса, народного искусства, археологии, лингвистики.

Романтика языческой старины издавна, ещё со времен Яна Длугоша и «Синопсиса» Иннокентия Гизеля, привлекала внимание историков. Русские историки и филологи XIX – начала XX века нередко обращались к тем или иным аспектам славянского язычества, но в большинстве случаев это ограничивалось или отражением славянской мифологии в летописях и церковной литературе XI–XV веков, или же выяснением того, как русские крестьяне XIX века верили в русалок, леших, домовых и праздновали масленицу, кострому и купалу. Накануне первой мировой войны и во время неё вышли в свет четыре фундаментальные работы, подводившие итоги многочисленным частным исследованиям и заметкам по славянскому язычеству. Это – труд Е. В. Аничкова «Язычество и древняя Русь» (СПб., 1913), двухтомная работа Н. М. Гальковского «Бирьба христианства с остатками язычества в древней Руси» (I т., Харьков, 1916; II т., Москва, 1914), фундаментальная сводка Любора Нидерле (Прага, 1916) и общий обзор Яна Махала (Бостон, 1918). Советские историки и этнографы за незначительными исключениями не разрабатывали заново эту тему во всем её объеме.

Значение марксистско-ленинской разработки проблем славянского язычества для развития нашей науки обо всех докапиталистических формациях неоспоримо велико. Вопросы эволюции первобытном религии, первые попытки построения картины Мира и выработка мировоззрения древних земледельцев, создание сложной знаковой системы в искусства, разработка задолго до христианства многих религиозных построений, поразительная живучесть и многогранность языческих представлений – вот только часть тех вопросов, которые органически входят в нашу тему.

Без анализа язычества мы не сможем понять идеологию славянских средневековых государств и, в частности, Киевской Руси. Лишь знание неродных языческих традиций позволит нам правильно понять характер многих антицерковных движений средневековья.

Если культуру феодального класса мы постигаем преимущественно по церковной литературе и искусству (чем несправедливо сужаем её), то культуру простого народа на протяжении всех столетий феодализма мы можем понять только в свете анализа всего языческого комплекса. Изустная, традиционная многовековая культура русской деревни – это не только сокровищница интересующих нас сведений о её глубоких корнях, но одновременно и сами те корни, на которых устояла на протяжении тысячи лет масса трудового крестьянства, корни, питавшие не только деревню, но и городской посад, а в какой-то мере и социальные верхи.

Народные сказки, хороводы и песни, былины и думы, красочные и глубокие по смыслу свадебные обряды, народные вышивки, художественная резьба по дереву – всё это может быть исторически осмысленно только с учётом древнего языческого миропонимания.

Углубившись в дремучие дебри неясного первобытного мышления, полуразгаданных символов, архаичных колдовских заклинаний и отрывочно уцелевшей космогонии, я далёк от мысли, что мне удалось написать обо всём, всё написанное доказать, во всех предположениях убедить. Задача книги будет выполнена, если её автору удалось пробудить интерес к такой увлекательной и исторически важной теме, как славянское язычество.

 

В большинстве исследований русское язычество предстает перед нами как громоздкое, но единое целое. Расчленяется лишь характер информации о нем; это или изучение летописей и церковных поучений X–XIII веков, говорящих о свержении языческих богов и порицающих продолжавшееся почитание их, или исследование этнографических, бытовых пережитков язычества в русской деревне XVIII–XIX веков.

Обе эти темы изучались, по существу, раздельно представителями разных наук и если сливались в общих обзорах, то в большинстве случаев механически. Рассмотрение славянского язычества оказалось почти отъединённым от общих проблем истории первобытной религии, хотя, разумеется, при анализе этнографических данных указывалось на наличие пережитков тотемизма или на магический характер заговоров и обрядов. Проблема эволюции языческого мировоззрения на протяжении тысячелетий, предшествовавших христианству, почти не ставилась. Между тем уже древнерусские книжники XI–XII веков, писавшие о язычестве, окружавшем их, пытались заглянуть в историю славянских верований и показать различные их стадии глубокой древности. В русских источниках времен Киевской Руси, например, трижды ставился вопрос о периодизации язычества. Первое рассуждение, предваряющее пересказ Библии, но созданное самостоятельно и даже противоречащее ей, мы находим в так называемой «речи философем, греческого миссионера.

Другая периодизация, сделанная по византийским образцам, приведена а Ипатьевской летописи под 1114 годом и принадлежит летописцу князя Мстислава Владимировича, посетившему Ладогу во время постройки там новой крепостной стены.

Исключительный интерес представляет третье рассуждение о стадиях языческих верований. Око важнее двух приведённых выше потому, что непосредственно относится к славянам. Это – знаменитое «Слово святого Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят».

Заменим громоздкое название поучения-трактата кратким условным «Слово об идолах», исключив имя Григория Богослова потому, что его произведение лишь частично включено в русское «Слово». Поучение вошло в науку в 1851 году, но до сих пор исследователи не обратили внимания на ту замечательную периодизацию славянского язычества, которая содержится во всех его списках. Это объясняется сложностью и мозаичностью «Слова», составленного из греческих и русских исходных материалов, которые и сами по себе пестры и мозаичны.

Исследователи, подавленные кажущимся «нагромождением вставок» и трудностью лаконичного, но предельно нагруженного фактами текста, дали весьма нелестную оценку результату этого труда. Автор, по мнению историка Е. В. Аничкова, лишь излагает свой источник, «делает он это неискусно, работа не даётся, он лаконичен, он не договаривает, громоздит одно непонятное ему выражение на другое».

«Слово об идолах» действительно не блещет литературной стройностью и отработанностью, но внутренняя логика в нем есть, и есть обстоятельства, позволяющие понять незавершенность, как бы черновой вид «Слова».

Наиболее близкий к протооригиналу Софийский список (XV в.) заканчивается очень важной фактической справкой, объясняющей незавершенность (в смысле комментирования «Слова Григория») всех списков: «Досюда беседа си бысть. Досюда могох на писати – даже несоша книгы ты Царюграду, а мы, выседше ис корабля, идохом в Святую Гору». Причина того, что переработка «Слова святого Григория» велась торопливо и оборвалась на середине, указана: автор труда в числе других пассажиров должен был сойти на афонском корабельном пристанище, а комментируемое им произведение Григория Богослова осталось на корабле и продолжало путь со своим владельцем до Константинополя.

Рассмотрим историческую систему «Слова об идолах».

Следует отметить, что она дана на широком сопоставительном фоне всех известных тогдашней литературе религий Египта, Месопотамии, Греции и Малой Азии. Автор прослеживает историю того славянского культа, который доставлял наибольшее беспокойство русским церковникам и разоблачению и бичеванию которого писатели XI–XII веков посвятили специальные поучения – культа Рода и рожаниц. По отношению к нему распределяются остальные – более ранние и более поздние.

Началом культа божеств, связанных с глаголом «рождать», автор «Слова об идолах» считает культ египетского Осириса, хотя у Григория Богослова не указывается на связь его с верованиями других народов. Это уже построение самого русского книжника.

Культ Рода и рожаниц проник будто бы и к халдеям, к эллинам, римлянам и, наконец, к славянам: «Даже и до словен доиде. Се же словене начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога их. А преже того клели требы упиремъ и берегыням».

Не удивительно, что свои хронологические вехи автор «Слова об идолах» расставил в соответствии с тем культом, который он считал самым основным – культом Рода, составлявшим, по его мнению, главное (но не единственное) содержание современных ему языческих жертвоприношений на Руси. По этой хронологии первоначально славяне «клали требы» упырям и берегиням, затем под влиянием средиземноморских культов «начали трапезу ставити Роду и рожаницам»; после этого выдвинулся культ Перуна (возглавившего список других богов); и даже по принятии христианства и «Перуна отринуша», молились ещё как комплексу богов, возглавляемому Перуном, так и более древним Роду и рожаницам.

Какие же эпохи в развитии славянских религиозных представлений выделяет эта периодизация?

Первая эпоха – поклонение и принесение жертв упырям и берегиням. И те и другие поставлены во множественном числе, следовательно, это ещё безликие, не наделённые личностными свойствами божества. Упыри – вампиры, исчадия и олицетворения зла. Вампиры, сосущие человеческую кровь, поедающие мертвецов, достаточно хорошо известны в славянском фольклоре. Берегини встречаются в «Слове Иоанна Златоуста», очевидно, несколько более позднем, чем «Слово об идолах». Здесь они косвенно приравнены к вилам-русалкам. Поклонение им – разные формы молений о плодородии, о дождях, которым, очевидно, ведали вилы-берегини. Берегини-русалки – не в том позднем понимании их, какое отражено в фольклоре и художественной литературе XIX века (зловредные и коварные утопленницы), а в том, какое сохранилось в болгарском фольклоре о вилах, красивых крылатых девах, заботящихся о посевах и о дожде для нив. Связь русалок во всех видах представлений о них с водой не подлежит сомнению. Поэтому на русском Севере даже в XX веке вырезанных на досках сирен-«фараонок» называли берегинями.

Давно обращено внимание на связь слова «берегиня» с двумя разными понятиями: берегом водного пространства и с глаголом «оберегать». Думаю, что связь эта не случайна, а вполне закономерна, но только для весьма отдалённых времён, когда человек впервые учился плавать по бурным полноводным рекам и бесчисленным озерам и болотам, образовавшимся после таяния ледника. Для первобытного рыболова эпохи конца каменного века было совершенно естественно соединить понятие о береге, о твердой, надёжной земле с понятием оберегания, охраны.

В современных русских диалектах слово «берегиня» уцелело только на Севере, где дольше всего сохранялся архаичный охотничье-рыболовческий быт. Связь берегинь с дождём (понятная в Силу их водной сущности) является, очевидно, позднейшим земледельческим переосмыслением.

Упыри и берегини – древние, архаичные наименования олицетворений двух противоположных начал – злого и доброго, враждебного человеку и оберегающего человека. Здесь, в этом архаичном пласте, природа дифференцируется не по таким категориям, как растения и источники, солнце и луна, огонь и молния, а только лишь по принципу отношения к человеку: злые вампиры, которых нужно отгонять и задабривать жертвами, и добрые берегини, которым тоже нужно «класть требы» не только в качестве благодарности, но и для того, чтобы они активно проявили свою доброжелательность к человеку.

У нас нет данных о внешнем облике берегинь и упырей. Позднейшие сирены с птичьим или рыбьим обличьем, вероятно, являются уже некоторым видоизменением первоначальных представлений; об этом говорит и двойственность образа (девушка-птица и девушка-рыба), что было попыткой выразить, с одной стороны, родство со стихиями воды и воздуха, а с другой – родство с самим человеком.

Вампиры вообще не сопоставлялись с кем-либо реальным и никогда не изображались в искусстве. Волкодлаки-вурдалаки существуют параллельно упырям-вампирам, иногда заменяя их, но в славянском фольклоре они не отождествляются прямо с вампирами.

Многоликость берегинь и аморфность упырей в фольклоре в равной степени ведут нас к очень древним представлениям о сверхъестественных силах, облик которых трудно уложить в какую-либо определённую научную теорию, будь то преанимизмом с его «маной», анимизм, фетишизм или аниматизм.

Едва ли нам следует давать научный «словесный портрет» первобытных сверхъестественных сил – обилие теорий по этому вопросу убеждает не в непознаваемости явления, а в трудности изложения на современном языке расплывчатой сущности его. Может быть, следует ограничиться неопределённым (а потому и менее ошибочным) упоминанием «волшебных сил», неразрывно связанных с магическим отношением к природе.

Упыри и берегини, очевидно, относятся именно к этому разряду, а более книжно их можно было бы назвать «дуалистическим анимизмом» или «дуалистическим аниматизмом». Дуалистичность древнейших представлений об «одушевлённой» или «оживлённой» природе здесь выступает очень определённо и в образной форме. К сожалению, нам трудно датировать время появления веры в вампиров и берегинь, определить ту конкретную эпоху, когда люди впервые отделили добро от зла.

Нарушая хронологическую последовательность, установленную в «Слове об идолах», рассмотрим не Рода и рожаниц, культ которых идёт вслед за культом упырей и берегинь, а третью, последнюю стадию славянского язычества, непосредственно предшествовавшую принятию христианства, – поклонение Перуну.

У автора по отношению к этому божеству мы наблюдаем некоторую двойственность: иногда он выдвигается на первое место, а иногда теряется в общем списке больших и малых божеств. Такую же двойственность можно заметить и в других исторических источниках.

При описании реформы князя Владимира на первом месте среди шести важнейших богов поставлен Перун, деревянный идол которого был увенчан серебряной головой с золотыми усами. При введении христианства в Киеве все остальные кумиры были повержены и изрублены или сожжены, а идол Перуна под наблюдением эскорта из 12 дружинников был сплавлен по Днепру вплоть до самых днепровских порогов, ниже которых он был выброшен волнами на берег.

С другой стороны, в поучениях против язычества XI–XII веков мы наблюдаем очень спокойное отношение к Перуну: богословам культ Перуна не представляется главным среди языческих заблуждений; Перун (даже поставленный первым в списке) расценивался наравне с другими богами. Разгадку этого противоречия нашел Е. В. Аничков, показавший, что «культ Перуна – дружинно-княжеский культ киевских Игоревичей», прямо связанный с рождением государственности, и в силу этого культ молодой, недавний. К этим аргументам можно добавить ещё одно существенное наблюдение: располагая несколькими сочинениями, направленными против Рода и рожаниц, мы не находим во всем фонде церковных поучений за несколько столетий ни одного, специально трактующего о Перуне. Не нашел случая упомянуть Перуна и автор «Слова о полку Игореве», часто черпавший свои образы из языческой старины.

Ознакомившись со всем этим, мы проникаемся ещё большим уважением к автору «Слова об идолах», который в своей периодизации очень чётко отнёс культ Перуна к рубежу языческих и христианских времён на Руси, что вполне соответствует нашим сегодняшним представлениям.

В трехступенчатой периодизации славянского язычества, данной в «Слове об идолах», мы рассмотрели первую стадию, неизмеримую по её хронологической протяженности, длившуюся, вероятно, десятки тысячелетий, и последнюю, третью стадию, существование которой исчислялось всего лишь десятилетиями или одним-двумя столетиями.

Время возникновения дружинного культа Перуна мы сможем определить в результате дальнейшего анализа различных материалов, но судя по Збручскому идолу IX века, где бог-воин изображен не на главной лицевой грани, а на боковой, культ бога князей и княжьих мужей действительно является всего лишь ровесником Киевской Руси.

Другими словами, с точки зрения русского книжника XI – начала XII века, культ Перуна только-только выдвинулся на первое место в системе многообразных языческих представлений и не вытеснил, а лишь оттеснил предшествовавшие культы, которые оказались чрезвычайно живучими и доставляли значительно больше хлопот церковникам, чем быстро исчезнувший культ дружинного Перуна. Те самые княжеско-боярские круги, которые недавно вводили культ Перуна, очень быстро сменили его на христианство.

Перуну после крещения Руси молились только «по украинам», а о культе Рода и рожаниц в летописях и других источниках говорят как о повсеместном, устойчивом и неистребимом. Известна даже дата празднеств и пиров в честь рожаниц – 8 сентября, день рождества богородицы; известно даже, что некоторые христианские священнослужители ради материальных выгод («откладов») примирились с бесовской трапезой в честь Рода и рожаниц.

Кем же был этот могущественный предшественник Перуна, с какой экономической и социальной эпохой связаны Род и сопровождающие его рожаницы?

Автор «Слова об идолах» не даёт нам сколько-нибудь определенной хронологии, эпоха Рода, поставленная в этом трактате между далекой анимистической первобытностью и дружинным язычеством новорожденного феодального государства, должна занять довольно длительный промежуток времени, характеризуемый крупнейшим переворотом хозяйственной и общественной жизни человека – переходом от присваивающего хозяйства к производящему, от охоты и рыболовства – к земледелию и скотоводству. Не отвечает наш автор и на вопрос о сущности представлений о Роде, так как его читателям или слушателям это было, очевидно, предельно ясно. Однако для современной науки ясности в этом вопросе нет. «Вопрос о почитании Рода и рожаниц принадлежит к самым тёмным и запутанным», – справедливо полагал русский историк Н. М. Гальковский 60 лет назад. С тех пор положение мало изменилось к лучшему.

По непонятной причине исследователи полностью уравняли Рода с рожаницами, не обращая внимания на то очень важное обстоятельство, что Род всегда во всех источниках упоминается в единственном числе, а рожаницы всегда во множественном (или в двойственном?). В результате укрепился взгляд на рожаниц и Рода как на мелких демонов человеческой судьбы, жизненной доли одного человека. Роду отводилась роль домового, его «деятельность» ограничили рамками одной крестьянской семьи, избой, подпечкой. В лучшем случае его считали старшим над рожаницами-мойрами, но опять-таки в пределах только одной семьи или одного княжеского дома. Сопоставление рожаниц с духами личной судьбы находит известное подтверждение в том, что греческое «дзихе» переводилось словом «рожаница».

Но не подлежит сомнению, что славянское понятие, обозначенное этим словом, было значительно шире античного (которому точнее соответствовали слова «доля», «среча», «судьбина» и др.) и включало в себя идею плодородия, урожая (слова с корнем «род»-«рож»). Для славян-земледельцев было совершенно естественно сочетать в одном понятии судьбу и урожай, долю как предназначенное жизнью место человека и его долю, часть в жизненных благах. Культ рожаниц – женских божеств, покровительствующих рождению чего-то или кого-то, должен был быть многозначным: в нём могли проявляться и черты культа общей плодовитости (людей, промысловых зверей, домашнего скота), и культа божеств, помогавших роженицам, и аграрно-магические представления земледельцев о богинях урожая.

В первом смысле рожаницами могут считаться палеолитические статуэтки дебелых, плодовитых (иногда изображаемых беременными) женщин-матерей, прародительниц, родоначальниц охотничьего коллектива. С термином «рожаницы» могли быть связаны мифы охотничьих народов о двух небесных хозяйках, полуженщинах, полулосихах, рождающих всех земных лосей и оленей на потребу людям и волкам.

Учитывая давнее и повсеместное уподобление женщины, рождающей нового человека, земле, рождающей урожай нового хлеба, необходимо и в рожаницах «Слова об идолах» учитывать этот аграрно-магический аспект, возникший ещё в земледельческом неолите и энеолите. В связи с рожаницами можно вспомнить и трипольские женские статуэтки, украшенные символами плодородия, однако возникает сомнение: культ миниатюрных магических фигурок был сугубо домашним, семейным и в этом смысле он плохо соотносится с торжественным поклонением идолам Рода и рожаниц. Быть может, с богинями, содействующими урожаю, следует сопоставлять в трипольском искусстве на маленькие фигурки дево-женщин (может быть, весенних божеств сева?), а огромные лики женских божеств, которые изображались попарно на сосудах для «обилия», занимая там всё пространство между землёй и небом. Тогда нам придется признать, что в «Слове об идолах» в одну рубрику попали аграрные божества двух разных стадий: во-первых, две рожаницы-владычицы Вселенной, известные по трипольскому искусству и связанные с матриархатом, и, во-вторых, патриархальный Род (а Триполье еще не известный), вытеснивший своих предшественниц точно тек же, как Зевс вытеснил Рею и Кибелу.

Русский автор XII века, когда писал о Роде и роженицах, подразумевал божества урожая, плодородия земли, так как роженицам приносили бескровные жертвы: продукты земледелия и скотоводства.

Очень важным аргументом в пользу того, что рожаницы связаны не с культом предков, а прежде всего с плодородием (или с благополучием через плодородие), является приурочение их годового праздника к празднику урожая – к следующему дню за рождеством богородицы – к 9 сентября. К этому сроку завершался обмолот яровых, самой основной и архаичной части славянского хозяйства. К дню рожаниц становились ясны итоги всего земледельческого года, страда была закончена, хлеб был уже в закромах и объем урожая был окончательно известен.

Праздник рождества богородицы назывался «госпожиным днём», «госпожинками», «спожинками»; в названии смешивались представления о госпоже-богородице и о завершённом жнитве. Рожаниц чествовали во время «второй трапезы» (второго пира после рождества богородицы) хлебом, кашей, творогом и мёдом. Мёд, вероятно, был хмельной, так как постоянно упоминается «питие» и «наполнение черпал». По этнографическим данным, отдельные семьи варили к этому празднику от 10 до 15 корчаг пива. На второй, языческой трапезе праздника урожая главными были, однако, не рожаницы, а Род: его имя всегда стоит впереди, а рожаницы как бы сопутствуют ему.

Каковы же признаки этого божества? Прежде всего местопребывание Рода указывается в источниках не в доме или под печью, что было бы естественно для домового, а «на воздусе» – на небе. Отсюда, с неба, Род «мечеть на землю груды», совсем как античный Зевс, бросает на землю громовые камни-метеориты. С именем Рода связана молния – «родиа», наземные источники – «родники» и подземный огонь пекла – «родство огненное». Этимологически имя Рода связано с такими понятиями, как «природа», «народ», «урожай», «плодородие» и т. п.

Но самым главным и самым существенным является то, что церковные писатели XI–XIII веков уравнивали Рода со своим верховным божеством, богом-отцом Саваофом, творцом всего мира. Особенно интересно в этом смысле специальное поучение, условно названное издателем «О вдуновении духа в человека». Это произведение является толкованием евангельских слов Иисуса Христа о боге: «Отец мой делатель ость даже и доселе...» Русский комментатор XII–XIII веков всю свою статью посвятил противопоставлению языческого Рода христианскому Саваофу как двух равных по могуществу божеств с той лишь разницей, что язычники, по его мнению, ошибочно приписывают своему богу зарождение жизни и вдуновение духа в человека: «То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том рождаются дети... всем бо есть творец бог, а не Род!»

То внимание, которое оказывает культу Рода автор «Слова об идолах», упоминая его в пяти местах своего произведения и прослеживая огромный ареал этого культа (Египет, Малая Азия, Греция, Рим, славянский мир), говорит в пользу того, что мы не имеем права расценивать это божество на уровне домового, мелкого семейного божка с его внутренним интимным культом.

Как же могло получиться, что Род, равный христианскому божеству Вселенной, в источниках всегда сопряжён с рожаницами, божествами, меньшими по масштабу, даже если и считать их не только «долями» отдельных людей, но и божествами плодородия, урожая?

Ответ нам дают античные мойры, с которыми иногда сопоставляют рожаниц: ведь мойры, богини судьбы, были дочерьми Зевса и Фемиды; Зевс повелевал миром, а мойры выражали волю богов, прядя нить жизни или обрывая её в предназначенный срок. Мойры так же относятся к Зевсу, как, например христианские ангелы-хранители к Саваофу. Поэтому мы должны исходить из таких сопоставлений: Зевс и мойры, Род и рожаницы, Саваоф и ангелы-хранители.

Эра Рода в славянском язычестве оказывается временем зарождения первобытного земледельческого монотеизма, и более точная её датировка потребует специальных исследований.

Итак, 4 периода эволюции язычества:

Культ упырей и берегинь. Первобытный анимизм с ярко выраженным дуализмом. Возникает, по-видимому, в древнейшем охотничьем хозяйстве, может быть ещё в палеолите или мезолите, но доживает вплоть да времени написания «Слова об идолах».

Культ Рода – божества Вселенной, всей природы и плодородия. Автору представляется, что этот культ близок к культу Осириса и был распространен на Ближнем Востоке и в Средиземноморье, откуда он дошёл и до славянского мира, заслонив собой старую демонологию. Возможно, что рожаницы были земледельческой трансформацией благожелательных берегинь.

Хронологически почитание верховного земледельческого божества Рода и рожаниц должно было бы охватить всю эпоху господства земледельческого хозяйства, но автор поставил культ Рода в зависимость от древних греков и римлян, чем ограничил его и хронологически только тем периодом, который называют железным веком.

Культ Перуна – покровителя дружинно-княжеских кругов Киевской Руси, возникший одновременно с русской государственностью.

Принятие христианства. Язычество отступило на «украины», где продолжали молиться всем старым богам (а том числе и Перуну), но делали это «отай» – тайно. Наиболее жизнеспособным из всех старых языческих культов оказалось почитание Рода и рожаниц, отмечавшееся явно как «вторая трапеза» после рождества богородицы в праздник урожая. Торжественные пиршества в честь Рода стали главным объектом богословских обличений, церковники стремились разубедить приверженцев язычества, считавших, что Род, а не христианский бог создал всё живое на земле.

Такова эта интереснейшая и глубокая периодизация, с которой мы в значительной мере можем согласиться. Главным звеном в ней является эра Рода, который подобно Кроносу, мифологическому отцу Зевса, предшествовал Перуну княжеских времен.

Забегая вперед, можно сказать, что единственным слабым звеном в периодизации язычества в «Слове об идолах» можно считать отсутствие самостоятельной матриархальной стадии земледельческого монотеизма, отражённой в культах Кибелы или Реи. Во всем остальном периодизация вполне соответствует научным представлениям об этапах развития религии.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ






www.etheroneph.com

Facebook

ВКонтакте